Phần II - Bài 4

GIỚI THIỆU KHÁI QUÁT VỀ NHÂN MINH HỌC PHẬT GIÁO
(Logic học Phật giáo)

Minh Chi

Nhân minh học là gì? Môn học này của Phật giáo ở phương Tây thường gọi là logic học hay là Luận lý học. Viện sĩ Nga Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn "Nyaya bindu" của Luận sư Ấn Ðộ Dharmakirti (Pháp Xứng) cũng dịch đầu đề cuốn sách là "A short treatise of logic" tức "Một bộ luận ngắn về logic".

Trong bài giảng nhập môn này, tôi dùng hai khái niệm "Nhân minh học" và "logic học" như là đồng nghĩa, với dụng ý để cho các bạn quen thuộc với môn logic học phương Tây không bỡ ngỡ khi tiếp xúc với môn Nhân minh học của Ấn Ðộ giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, trong bài, tôi cũng sẽ nói về những điểm khác biệt giữa môn Nhân minh học và môn logic học phương Tây, cũng như giữa môn Nhân minh học của Ấn Ðộ giáo (học phái Nyaya, dịch sang Hán ngữ là học phái Chánh lý), thường gọi là Cỗ Nhân minh (Nhân minh học cổ) và môn Nhân minh học của Phật giáo, thường gọi là Tân Nhân minh (Nhân minh học mới).

Nếu nghiên cứu kết cấu của các bộ luận hiện có về Nhân minh, như cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Luận sư Ấn Ðộ Sankaravisman (Thương Yết La Chủ), hay cuốn "Nyaya bindu" (Một giọt logic) của Luận sư Ấn Ðộ Dharmakirti, chúng ta sẽ thấy, kết cấu của một bộ luận về Nhân minh học Phật giáo bao gồm hai phần: Phần Nhận thức luận và phần Tam đoạn luận. Nếu giới thiệu theo từ ngữ phương Tây, thì phần Nhận thức luận là Épistémology và phần Tam đoạn luận là Syllogism. Phần Nhận thức luận lại được chia làm hai, ứng với hai nguồn gốc khác nhau của nhận thức: nhận thức trực tiếp gọi là hiện lượng và nhận thức gián tiếp gọi là tỷ lượng. Hiện lượng là nhận thức trực tiếp một sự vật hiện tiền, chủ yếu bằng cảm quan, còn tỷ lượng là nhận thức gián tiếp một sự vật không hiện hữu, hay là bị che giấu thông qua cái mà Nhân minh học gọi là dấu hiệu logic của nó (the logical mark).

Theo ý kiến của tác giả viết bài giới thiệu này thì trong Nhân minh luận Phật giáo, phần chủ yếu là Nhận thức luận. Còn phần Tam đoạn luận (Syllogism) trên thực tế, theo quan điểm của Luận sư Trần Na (Dignaga) thì chỉ là sự diễn đạt bằng lời của nhận thức tỷ lượng mà thôi. Ngài Trần Na gọi Tam đoạn luận là Nhận thức luận, hay đúng hơn là nhận thức tỷ lượng cho người khác (inference for others). Vấn đề này tôi sẽ nói rõ trong phần giới thiệu Nhận thức luận.

"Nhận thức đúng đắn mở đầu cho mọi hành động thành công của con người. Vì vậy, bộ luận này sẽ nghiên cứu nhận thức (đúng đắn) đó". (Câu Anh ngữ của Th.Scherbatsky như sau: "All successful human action is preceded by right knowledge. Therefore, this knowledge is here investigated").

Ðảm bảo sự thành công trong mọi hành động của con người, đó là mục đích thực tiễn của Nhận thức luận Phật giáo. Tất nhiên, Dharmakirti, khi nói "mọi hành động thành công của con người" là muốn nói tất cả mọi hành động, kể cả những hành động thế tục, chứ không phải nói riêng hành động tu hành nhằm đạt tới sự giác ngộ và giải thoát cho bản thân (tự ngộ) và cho tất cả mọi chúng sinh (tha ngộ).

Môn Nhân minh học Phật giáo dạy chúng ta tư duy đúng đắn để có nhận thức đúng đắn, là chìa khóa của mọi thành công ở đời. Môn Nhân minh học Phật giáo, ngoài ra, còn dạy chúng ta diễn đạt tư duy đúng đắn đó bằng lời lẽ có sức thuyết phục, để cho những người khác, nghe chúng ta nói, đọc bài chúng ta viết sẽ tán thành quan điểm của chúng ta, và sống, thực hành theo quan điểm đó. Và đó chính là chức năng của phần gọi là "Tam đoạn luận" (Syllogism) trong Nhân minh học Phật giáo.

Phật giáo thừa nhận có hai loại nhận thức, một là nhận thức trực tiếp; hai là nhận thức gián tiếp. Nhận thức trực tiếp cũng gọi là hiện lượng, nhận thức gián tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ viết về mục đích của hiện tượng và tỷ lượng như sau:

Dịch nghĩa: Hiện lượng và tỷ lượng, cũng như tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng, duy chỉ có một mục đích là tự mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện lượng sai. Tợ tỷ lượng là tỷ lượng sai. Nhưng dù có sai, cũng là nhằm mục đích tự ngộ. Ðó là sai về phương pháp, còn mục đích thì vẫn là tìm đến sự thật cho bản thân. Bây giờ, đầu tiên, chúng ta hãy tìm hiểu xem hiện lượng hay nhận thức trực tiếp là thế nào? Sau đó, sẽ tiếp tục tìm hiểu về tỷ lượng tức là nhận thức gián tiếp.

Lượng là tìm hiểu, tìm biết. Hiện là sự vật hiện tiền, có trước mặt trong hiện tại.

Ngài Thương Yết La Chủ trong cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" định nghĩa hiện lượng là không có phân biệt. Và giải thích không có phân biệt là đối với đối tượng, xa lìa mọi phân biệt về danh ngôn và chủng loài v.v... (ư sắc đẳng nghĩa, ly danh chủng đẳng sở hữu phân biệt).

Ðịnh nghĩa trên rất quan trọng, nó đặc trưng cho Nhận thức luận của Phật giáo, khác biệt về căn bản với Nhận thức luận của Ấn Ðộ giáo. Các Luận sư của Nhân minh học Phật giáo như Trần Na đều phân biệt minh bạch hai nguồn gốc của nhận thức: Một là cảm quan, tạo ra nhận thức cảm quan. Hai là tâm thức hay tri thức tạo ra nhận thức của tri thức (understanding hay intellect).

Nhận thức cảm quan là nhận thức không có phân biệt, như Thương Yết La Chủ nói. Khi đã có phân biệt, thì phải có sự can thiệp của tri thức. Trên thực tế, nhận thức cảm quan không nên gọi là nhận thức (perception) mà chỉ là cảm giác (sensation). Khi chúng ta thấy cái bàn trước mặt, như là cái bàn trước mặt tôi đây, thì đó là có phân biệt, không phải là hiện lượng theo đúng nghĩa của nó nữa. Chính tâm thức hay tri thức phân biệt rõ đối tượng trước mặt thuộc loại cái bàn (không phải là tủ, là ghế v.v...), và tiến thêm một bước còn phân biệt cả cái bàn này khác với cái bàn kia.

Nói tóm lại, cái bàn cũng như mọi sự vật và hiện tượng khác trong thế giới hiện tượng mà chúng ta tiếp xúc hàng ngày không phải là những cái gì hoàn toàn khách quan như các nhà thực tại luận (realists) lầm tưởng, mà là sản phẩm được tạo ra bởi sự kết hợp của các cảm giác cảm quan và hoạt động của tâm thức hay tri thức. Người không nghiên cứu khi nói "thấy cái bàn" vội tưởng rằng con mắt thấy cái bàn, nhưng trên thực tế, con mắt vì là một cảm quan, nên chỉ có cảm giác đại khái về màu sắc, hình dáng, những cái gì mà tâm lý học hiện đại gọi là dữ kiện cảm quan (sense-data), sau đó tri thức, tức là tâm thức với những khả năng mà con mắt hay những cảm quan khác không có được, như trí nhớ, so sánh, khái niệm hóa, tạo hình ảnh v.v..., cuối cùng mới phân biệt đó là cái bàn, thậm chí còn tiến hơn nữa, phân biệt cái bàn kiểu này với cái bàn kiểu khác.

Ðó là thuyết Nhận thức luận độc đáo của Nhân minh học Phật giáo, phân biệt rõ hai nguồn gốc khác nhau của nhận thức: Một là cảm quan như mắt, tai, mũi... khi tiếp xúc với đối tượng, thí dụ cái bàn, thì trong giây phút đầu tiên sự tiếp xúc đó chỉ cung cấp cho chúng ta một cảm giác thuần túy về một đối tượng trước mặt; cảm giác đó, Luận sư Thương Yết La Chủ gọi là vô phân biệt, các sách Anh ngữ dịch là indeterminate perception, có thể dịch nghĩa là một nhận thức không xác định. Trên thực tế, gọi cảm giác ban sơ đó là một nhận thức không xác định cũng không được đúng lắm, bởi lẽ, đã là không có phân biệt, không được xác định thì không thể gọi đó là nhận thức được. Vì vậy mà Luận sư Dharmakirti gọi đó là cảm giác thuần túy (pure sensation). Ðó là một cảm giác thuần túy không xác định nhưng đó lại là điểm xuất phát của mọi nhận thức sâu nông, đúng sai của chúng ta đối với thế giới thực tại. Hơn nữa, cảm giác thuần túy lại chỉ tồn tại trong giây lát (sách Phật gọi là sát na,ksana), vì trực tiếp, nối theo sau là sự xuất hiện của một cảm giác khác, mà Luận sư Dharmakirti gọi là cảm giác tâm thức (mental sensation, theo cách dịch của Th.Scherbatsky). Cảm giác này tuy là cảm giác nhưng không còn thuộc về cảm quan nữa, mà là thuộc về tâm thức hay tri thức hay hay ý thức (Ý thức là một từ ngữ của môn Duy thức học Phật giáo chỉ cho thức thứ sáu của con người với tất cả những thao tác quen thuộc như trí nhớ, khái niệm, tạo hình ảnh, đặt tên...).

Nhận thức của chúng ta đối với thế giới hiện tượng có được minh bạch và xác định hay không chính là nhờ vào ý thức, hay thức thứ sáu này. Viện sĩ Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn "Nyaya bindu" hay dùng các từ intellect hay understanding, mà tôi tạm dịch là tri thức chính là nói thức thứ sáu này. Ðiều mâu thuẫn là nhờ thao tác của ý thức mà nhận thức của chúng ta đối với thế giới và hiện tượng được minh bạch và xác định rõ ràng, nhưng lại cũng vì tính phức tạp của tri thức này trong những thao tác nhiều mặt của nó, như trí nhớ, đặt tên, tạo hình ảnh, tưởng tượng v.v... mà nhận thức của chúng ta hay phạm sai lầm. Mà cũng vì lẽ đó mà môn Nhân minh học Phật giáo ra đời với Luận sư Trần Na với các thế hệ đệ tử nỗi danh của ông như Thương Yết La Chủ (Sankaravisman), Dharmakirti (Pháp Xứng), Dharmottara (Pháp Thượng) v.v... nhằm mục đích dạy chúng ta nhận thức đúng đắn (tự ngộ), và diễn đạt nhận thức đó cho những người khác một cách logic, có sức thuyết phục (ngộ tha). Nhiệm vụ ngộ tha do phần Tam đoạn luận (cũng gọi là Tam chi tác pháp) trong Nhân minh học Phật giáo phụ trách.

Nhân minh học Phật giáo phân biệt có bốn loại nhận thức trực tiếp, tức hiện lượng.

* Một là nhận thức cảm quan là nhận thức trực tiếp bằng cảm quan như mắt, tai, mũi... đối với một đối tượng hiện hữu, có trước mặt, không thông qua một khâu trung gian nào.

* Hai là cảm giác tâm thức là cảm giác không phải của cảm quan mà là của tâm thức. Với từ cảm giác, rõ ràng Luận sư Dharmakirti xem tâm thức (ý thức) cũng là một loại cảm quan, nhưng là cảm quan nội tại (inner organ). Với từ tâm thức, Dharmakirti muốn phân biệt rõ đây không còn là cảm quan lộ ra bên ngoài như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, vốn được gọi chung là cảm quan bên ngoài (the outer organs), mà là thức hay tâm thức. Nhãn thức khác với nhãn căn, tức là tâm thức của mắt khác với con mắt, cũng như tâm thức của tai khác với cái tai v.v... Căn và thức khác nhau nhưng phối hợp với nhau. Kinh sách của Phật giáo Nguyên thủy thường chỉ nói một cách đơn giản, thí dụ trong trường hợp của nhãn thức (tâm thức của mắt) tức là nhãn thức hình thành do sự tiếp xúc của con mắt (nhãn căn) với đối tượng tức sắc pháp.

Ðối với Nhận thức luận của Nhân minh học, thì đây là một quá trình: Một là: Cảm giác thuần túy của cảm quan (pure sensation). Hai là: Cảm giác tâm thức, tuy cũng là hiện lượng, nhưng không phải là của cảm quan nữa mà là của tâm thức, kèm theo sau là một loạt thao tác của tâm thức như trí nhớ, tạo hình ảnh, đặt tên v.v... Cần chú ý là các sự kiện như cảm quan hay cảm giác thuần túy, rồi cảm giác tâm thức với các thao tác tiếp theo diễn ra một cách tự phát, nhưng tuần tự, theo nguyên lý nhân duyên sinh.

* Loại hiện lượng thứ ba gọi là hiện lượng tự ý thức. Theo Nhân minh học, mọi trạng thái hay hoạt động tâm thức cũng đều là hiện lượng và là tự ý thức. Thí dụ, khi chúng ta có cảm giác vui, thì chúng ta tự biết, một cách trực tiếp là chúng ta đang vui. Còn nếu chúng ta vui mà không biết thì tức là chúng ta thiếu tỉnh giác mà thôi. Vấn đề tỉnh giác đối với đạo Phật sở dĩ quan trọng là vì như vậy. Khi chúng ta thấy cái bàn, thì chúng ta tỉnh giác, tự biết mình đang thấy cái bàn. Ðó cũng là hiện lượng.

* Loại hiện lượng thứ tư gọi là trực giác thiền định của bậc Thánh đối với thực tại siêu việt. Trong thiền định, tâm thức của bậc Thánh nắm bắt đối tượng không thông qua cảm quan, mà trực tiếp bằng tâm thức. Ðây cũng là trực cảm, nhưng là trực cảm bằng tâm thức. Th.Scherbatsky dịch là intelligible intuition. Bậc Thánh của đạo Phật không cần phối hợp tâm thức với cảm quan để nắm bắt ngoại cảnh. Bậc Thánh trực cảm nắm bắt ngoại cảnh bằng tâm thức của Ngài đã được giác ngộ và giải thoát, không cần dựa vào những cảm quan rất hạn chế của con người. Vì vậy, chúng ta không lấy làm lạ khi trong "Bát Nhã Tâm kinh", viết là Bồ tát Quán Tự Tại thực hành trí tuệ Bát Nhã siêu việt, quán chiếu năm uẩn đều là không và thoát khỏi mọi khổ ách... Bồ tát không phải thấy bằng mắt mà quán chiếu với trí tuệ Bát Nhã siêu việt. Các bậc Bồ tát trình độ như Bồ tát Quán Tự tại, tuy gọi là năm căn viên thông, nhưng thật ra đâu có nhờ vào các căn mà quan sát thế giới, tuy là khi các Ngài xuất hiện dưới dạng người như chúng ta, thì các Ngài cũng thị hiện "năm căn viên thông" như thấy bằng tai, nghe bằng mắt, nói bằng mùi hương v.v... Mà cũng không chờ đạt tới trình độ Bồ tát tầm cỡ như Ngài, các chúng sanh ở cõi trời Quang Âm (một cõi trời thuộc Sắc giới) cũng nói được không phải bằng âm thanh mà bằng ánh sáng phát ra từ miệng (vì vậy mà gọi là Quang Âm), hay là chúng sanh ở cõi trời Hương Tích (nơi vốn là trụ xứ của ngài Duy Ma Cật), nói chuyện với nhau bằng mùi hương...

Cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ gọi hiện lượng sai lầm là tợ hiện lượng, nghĩa là hiện lượng tương tợ, không phải là hiện lượng đích thực. Hiện lượng sai lầm xảy ra, theo Dharmakirti, khi con mắt bị bệnh, đối tượng chuyển động nhanh, khi đi trên tàu, khi có bệnh hay do một số nguyên nhân khác.

Nói chung lại, hiện lượng sai lầm xảy ra khi các cảm quan vì một nguyên nhân nào đó, như bệnh tật v.v... mà không còn ở trong trạng thái bình thường nữa. Vấn đề hiện lượng có thể phạm sai lầm không những được Dharmakirti, Luận sư Nhân minh nỗi tiếng công nhận, mà cả học phái Nyaya của Ấn Ðộ giáo cũng khẳng định.

Ðến đây, tạm thời kết thúc phần hiện lượng (nhận thức trực tiếp) của giáo tài, chúng ta chuyển sang nghiên cứu phần tỷ lượng (nhận thức gián tiếp).

"Một nhận thức được tạo ra gián tiếp, thông qua một dấu hiệu có ba đặc điểm, và nhằm tới một đối tượng không phải được nhận thức trực tiếp mà được suy diễn mà biết, thì gọi là tỷ lượng nội tại". "A cognition which is produced indirectly through a mark that has threefold aspect and which refers to an object, not perceived but inferred is internal reference". ("Nyaya bindu", p.48).

Ðịnh nghĩa trên có một số từ ngữ cần giải thích:

Chính vì nhận thức tỷ lượng không trực tiếp nắm bắt đối tượng như nhận thức trực tiếp của cảm quan, cho nên mới gọi là nhận thức gián tiếp. Và nhận thức gián tiếp đó được thực hiện ngang qua một dấu hiệu, mà logic học gọi là dấu hiệu logic (logical mark). Ví dụ sau đây minh họa rõ vấn đề:

Trên núi ở đàng xa có lửa.
Vì là có khói bốc lên.

Chúng ta đứng đàng xa nhìn không thấy lửa, chỉ thấy có khói. Khói là dấu hiệu logic, thông qua đó, chúng ta biết là có lửa. Sao gọi là dấu hiệu logic? Bởi vì kinh nghiệm cho thấy rằng nơi nào có lửa là có khói, hễ thấy lửa là có khói, hoặc là thấy có khói biết rằng có lửa. Vì vậy, mà định nghĩa nói là đối tượng (lửa) không được nhận thức trực tiếp mà do suy diễn mà biết. Suy diễn như thế nào? Suy diễn từ hiện tượng có khói.

Bây giờ đến từ ngữ dấu hiệu có ba đặc điểm là thế nào?

Logic học Phật giáo có một từ chuyên môn để chỉ cho dấu hiệu logic tức là Nhân, từ Sanskrit là Hetu, Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là the Reason. Dịch là Nhân vì rằng, như trong ví dụ khói và lửa, thì khói là cái nhân giúp chúng ta biết là có lửa trên đồi, mặc dù mắt chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.

Vì sao nói cái nhân đó có ba đặc điểm và đó là ba đặc điểm gì?

Ý tứ là khi lập cái nhân có khói, nhằm chứng minh trên đồi xa có lửa, thì cái nhân đó phải có đủ ba đặc điểm mới là cái nhân đúng đắn, đủ sức thuyết phục. Sách Hán gọi ba đặc điểm là ba tướng. (Xem cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận").

Ðặc điểm thứ nhất là cái nhân đó phải có mặt ở nơi đối tượng được nhận thức tỷ lượng. Như trong trường hợp lửa và khói, thì cái nhân khói phải có mặt ở lửa là đối tượng được nhận thức bằng tỷ lượng. Vì sao? Vì khói chính là dấu hiệu logic của lửa.

Ðặc điểm thứ hai của cái nhân đó là nó phải hiện hữu ở khắp mọi trường hợp đồng phẩm. Ðồng phẩm có nghĩa là đồng loại. Thí dụ, tất cả mọi trường hợp có lửa, nghĩa là đồng loại đều có cái nhân khói. Bếp lò chẳng hạn có lửa, nhất định là có khói. Th.Scherbatsky dịch trường hợp đồng phẩm là "similar cases".

Ðặc điểm thứ ba là cái nhân đó tuyệt đối phải vắng mặt trong mọi trường hợp dị phẩm. Dị phẩm là khác loại. Nếu trường hợp đồng phẩm là trường hợp có lửa như cái bếp lò, thì trong mọi trường hợp dị phẩm là trường hợp không có lửa, thí dụ như mặt nước hồ, tuyệt đối không có khói. Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là "dissimilar cases". Dharmakirti còn giải thích rõ thêm đó là những trường hợp khác biệt (với trường hợp đồng phẩm), "hoặc đối lập, hoặc là không tồn tại của vật đồng phẩm".

Thí dụ, vật đồng phẩm là lửa thì vật dị phẩm có thể là khác biệt với lửa, như đất, đối lập với lửa như nước, hay là một cách đơn giản không có lửa tồn tại.

Ở trên đây, tôi đã giải thích thế nào là ba đặc điểm hay là ba tướng của nhân. Khi đưa ra một mệnh đề hay một thuyết (sách Phật gọi là lập tôn), và để chứng minh tôn mà chúng ta thành lập là đúng đắn không sai, thì chúng ta phải lập một cái nhân đúng đắn làm minh chứng. Và cái nhân đó, nếu là đúng đắn thì phải thỏa mãn ba điều kiện hay là ba đặc điểm như trên đã trình bày.

Ba đặc điểm ấy, sách Hán gọi là ba tướng. Và nếu diễn đạt theo chữ Hán như trong cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ thì sẽ là:

- Biến thị tôn pháp tánh
- Ðồng phẩm định hữu tánh
- Dị phẩm biến vô tánh

Lối diễn đạt bằng chữ Hán như trong bộ luận khiến chúng ta gặp một số khái niệm và từ ngữ mới. Như trong đặc điểm I: Biến thị tôn pháp tánh. Chúng ta gặp từ tôn, có nghĩa là thuyết, hay mệnh đề. Như lập tôn: Âm thanh là vô thường. Một tôn như vậy là một mệnh đề thường gồm hai phần: Phần đứng trước âm thanh gọi là tiền trần hay là hữu pháp. Phần đứng sau gọi là hậu trần hay là pháp. Người nào quen thuộc với từ ngữ tiếng Anh đều biết phần đứng trước là chủ ngữ (subject) và phần đứng sau là vị ngữ (predicate). Bây giờ, trở lại cái tôn được lập: Âm thanh là vô thường. Người lập tôn nói: âm thanh là vô thường (tôn), vì âm thanh là cái bị làm ra (nhân). Yêu cầu hay đặc điểm của cái nhân bị làm ra là phải hiện hữu, tức có mặt trong cả hai thành phần của tôn, hữu pháp (tiền trần hay chủ ngữ) và ở pháp (hậu trần hay vị ngữ). Ðúng như vậy, mọi âm thanh đều do người làm ra hay là do các nguyên nhân khác hợp thành mà có. Và, mọi cái vô thường cũng đều do người làm ra hay là do các nguyên nhân khác kết hợp tạo ra.

Chúng ta trở lại ví dụ lửa và khói, có thể dễ hiểu hơn:

Tôn: Trên đồi có lửa
Nhân: Vì có khói.

Cái nhân khói phải có mặt trên đồi (tiền trần hay là hữu pháp), đồng thời và chủ yếu là có mặt ở nơi cụ thể có lửa.

Hai đặc điểm: Ðồng phẩm định hữu tánh và Dị phẩm biến vô tánh thì có thể hiểu dễ dàng. Cái gì đồng phẩm - tức là lửa thì nhất định có khói. Và tất cả những gì không phải lửa thì nhất định không có khói.

Như vậy là đã giải thích rõ ba đặc điểm hay là ba tướng của nhân.

Bất cứ một cái nhân nào thành lập mà thiếu một trong ba tướng hay là ba đặc điểm nói trên đều là những cái nhân sai lầm, thiếu sức thuyết phục.

Tất cả mọi nhận thức tỷ lượng, đều thông qua cái nhân đúng đắn mà được thành tựu. Nếu nhân lập ra mà có sai sót, không có đầy đủ ba tướng hay ba đặc điểm nói trên thì việc lập thuyết (tức tôn) sẽ không thành. Do đó mà trong nhận thức tỷ lượng, nhân đóng vai trò quan trọng hàng đầu.

Có thể tỗng kết có ba định nghĩa tỷ lượng:

- Tỷ lượng là nhận thức một đối tượng thông qua dấu hiệu của nó. Dấu hiệu đó, Nhân minh học gọi là nhân (the reason).

- Tỷ lượng là nhận thức một đối tượng bị che giấu, cảm quan không thể nắm bắt trực tiếp được. Chính vì đối tượng bị che giấu nên phải thông qua dấu hiệu, từ đó suy diễn ra đối tượng. Chính vì suy diễn mà biết được một cách gián tiếp cho nên gọi là tỷ lượng. Lượng là biết. Suy diễn, so đo mà biết được nên gọi là tỷ lượng.

- Tỷ lượng là nhận thức một sự vật che giấu, cảm quan không nắm bắt trực tiếp được, dựa vào mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng đó với dấu hiệu của nó. Người quan sát đã từng nhiều lần quan sát thấy có mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng và dấu hiệu của nó, cho nên có thể kết luận chắc chắn, nơi nào có dấu hiệu đó, thì nơi ấy phải có đối tượng. Thí dụ, vì đã từng quan sát thấy nhiều lần nơi nào có lửa thì ở đấy có khói cho nên chỉ cần thấy khói là biết có lửa.

Ba định nghĩa trên tất nhiên là có liên quan với nhau.

Ðịnh nghĩa thứ nhất cho biết nguồn gốc của tỷ lượng thông qua một dấu hiệu. Ðịnh nghĩa thứ hai cho biết đối tượng được nắm bắt là một vật bị che giấu, cảm quan không nắm bắt được, và định nghĩa cuối cho thấy mối liên hệ tất yếu, có quy luật giữa đối tượng và dấu hiệu.

Như chúng ta biết, hiện lượng tức nhận thức trực tiếp, có bốn loại là:

(1) Nhận thức cảm quan, hay cảm giác thuần túy
(2) Cảm giác tâm thức
(3) Hiện lượng tự ý thức
(4) Trực cảm thiền định của bậc Thánh trong đạo Phật.

Còn tỷ lượng thì có ba loại: tỷ lượng phủ định, tỷ lượng đồng nhất và tỷ lượng nhân quả.

Thế nào là tỷ lượng phủ định?

Ví dụ sau đây sẽ cho thấy rõ:

Lập tôn: Ở đây không có cái bàn.
Nhân: Vì rằng không thấy có cái bàn nào cả, mặc dù các điều kiện thấy có đầy đủ.

Loại tỷ lượng như được trình bày trong ví dụ trên gọi là tỷ lượng phủ định.

Còn thế nào là tỷ lượng đồng nhất?

Ví dụ sau đây cho thấy thế nào là tỷ lượng đồng nhất.

Lập tôn: Trên núi đàng kia có cây.
Nhân: Vì thấy ở đấy có cây lan.

Cây lan là một loại cây. Chỉ cần biết trên núi có cây lan là có thể phán xét trên núi có cây. Vì cây và cây lan là đồng nhất. Loại tỷ lượng như vậy gọi là tỷ lượng đồng nhất.

Cuối cùng, thế nào là loại tỷ lượng nhân quả?

Ví dụ:

Lập tôn: Trên đồi đàng xa có lửa.
Nhân: Vì thấy có khói bốc lên.

Lửa và nhân, khói là quả. Lửa và khói có liên hệ nhân quả tất yếu với nhau. Thấy có khói (quả), thì phán xét biết ở đó có lửa (nhân). Mọi nhận thức tỷ lượng dựa trên nguyên lý nhân quả đều gọi là tỷ lượng nhân quả.

Như chúng ta thấy, sự phân loại trên đây dựa vào tính chất của cái nhân được sử dụng. Với cái nhân phủ định, chúng ta có loại tỷ lượng phủ định. Với cái nhân đồng nhất, chúng ta có loại tỷ lượng đồng nhất. Với cái nhân là nguyên lý nhân quả, chúng ta có loại tỷ lượng nhân quả.

Luận sư Trần Na phân biệt có hai loại tỷ lượng tùy theo mục đích. Một là tỷ lượng cho bản thân, hay tỷ lượng nội tại, mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh ngữ là internal inference, còn nếu dịch ra chữ Hán là tự tỷ lượng. Loại tỷ lượng này có mục đích tự mình tìm hiểu vấn đề, tự mình suy tư để tìm ra chân lý cho bản thân mình, mục đích là tự ngộ.

Loại tỷ lượng thứ hai gọi là tỷ lượng cho người khác, sách Anh ngữ gọi là inference for others. Sách Hán dịch là tha tỷ lượng. Người lập thuyết, muốn thuyết phục đối phương thực hành một thao tác tỷ lượng, minh chứng rõ ràng thuyết của mình lập là đúng. Quá trình thao tác tỷ lượng mà người lập thuyết chỉ bày cho đối phương gọi là tha tỷ lượng hay là tỷ lượng cho người khác. Ðúng như Luận sư Trần Na khẳng định, Tam đoạn luận Phật giáo không phải gì khác mà là một hình thức của tha tỷ lượng.

Trình bày xong những nét lớn khái quát của hiện lượng và tỷ lượng cũng là trình bày xong phần I của Nhân minh học Phật giáo là Nhận thức luận. Tôi xin nói lại, đây là những nét cơ bản và khái quát của Nhận thức luận Phật giáo. Còn nếu đi vào chi tiết, ngọn ngành của Nhận thức luận Phật giáo, thì phải có nhiều bài bỗ sung khác, thậm chí cả một bộ sách chuyên khảo.

Bây giờ, chúng ta chuyển sang phần hai của Nhân minh học Phật giáo: phần Tam đoạn luận mà từ ngữ tương đương trong Nhân minh là tam chi tác pháp. Tuy nhiên, vì từ ngữ Tam đoạn luận phổ thông hơn, ở phương Tây cũng như phương Ðông, cho nên tôi vẫn dùng ở đây từ "Tam đoạn luận" (syllogism).

Trong toàn bộ môn logic học Phật giáo thì Nhận thức luận là phần chính yếu, còn Tam đoạn luận chỉ là phần phụ thuộc. Vì sao?

Vì rằng, như Th.Scherbatsky khẳng định rõ trong cuốn "Logic học Phật giáo" (Buddhist logic), mục đích của logic học Phật giáo là nghiên cứu các nguồn gốc của nhận thức chúng ta... mà Tam đoạn luận không phải là một nguồn gốc của nhận thức (Syllogism is not a source of knowledge, p.275). Tam đoạn luận, như viện sĩ Th.Scherbatsky nói, gồm những mệnh đề được dùng để truyền đạt cho người khác một nhận thức đã có sẵn. Chính vì vậy mà Trần Na gọi Tam đoạn luận là "nhận thức tỷ lượng cho người khác" (inference for others), (sđd, tr.275).

Dưới con mắt của Luận sư Trần Na, người sáng lập Nhân minh học Phật giáo, Tam đoạn luận trên thực tế chỉ là "cái đuôi" của Nhận thức luận mà thôi, tuy rằng cái đuôi ấy cũng quan trọng. Bởi lẽ, vấn đề không phải là tự mình nhận thức đúng đắn, mà còn phải diễn đạt nhận thức đúng đắn đó làm cho người khác cũng nhận thức đúng đắn như mình. Ðạo Phật trong quá trình truyền bá khắp nơi trên thế giới từ Á sang Âu-Mỹ, từ Ðông sang Tây, tuyệt đối không bao giờ dùng bạo lực, mà chỉ thuyết phục và thuyết phục. Mà vũ khí chính để thuyết phục là logic học hay Nhân minh học.

Trong cuốn "Triết học Ấn Ðộ" (Indian philosophy) tập II, tiến sĩ Radhakrishnan, ngay trong bài dẫn nhập ở trang 17, đã nói rõ:

"Ðối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn, logic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo ra những vũ khí phê phán hủy diệt phỗ biến".

Phê phán gì và hủy diệt gì? Tác giả viết tiếp:

"Phật giáo phục vụ như một liều thuốc tẩy quét sạch tâm thức khỏi hậu quả xơ cứng của những trở ngại cỗ xưa...".

(Nguyên bản: "For the great Buddhist thinkers, logic was the main arsenal, where were forged the weapons of universal destructive criticism... Buddhism served as a cathartic in clearing the mind of the cramping effects of ancient obsttructions..." - sđd, p.17).

Với môn Nhân minh học Phật giáo được hoàn chỉnh bởi Luận sư Trần Na vào thế kỷ VI Tây lịch, sự nghiệp giác tha của đạo Phật được đẩy lên một bước mới. Công trình logic học đồ sộ của ông, "Pramana samuccaya" (Hán dịch: Tập lượng luận) là một tập hợp nhiều công trình logic học của ông viết rải rác trong một thời gian dài, được ông soạn thống nhất trong một bộ sách duy nhất, có bản sớ giải của Jinendrabuddhi. Ðáng tiếc là trong bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh đã bị thất lạc. Sự nghiệp truyền bá đạo Phật của Trần Na, thông qua các công trình logic học của ông và học trò ông đã được nỗi tiếng một thời với danh xưng "chinh phục thế giới" (The conquest of the world, Th.Scherbatsky, Buddhist logic, trang 34). Cũng như bậc Chuyển Luân Vương chinh phục toàn cõi Ấn Ðộ, và đặt Ấn Ðộ dưới quyền thống trị của mình, Luận sư Trần Na cũng chinh phục thế giới tức là toàn cõi Ấn Ðộ, và đặt Ấn Ðộ dưới sự thống trị của Phật giáo.

Tam đoạn luận (syllogism) của phương Tây chủ yếu là của Aristotle. Tuy phương Ðông hay phương Tây (Aristotle) đều dùng từ syllogism, tức Tam đoạn luận, nhưng giữa hai bên có một sự khác biệt căn bản, cần lưu ý ngay từ đầu.

Tam đoạn luận của Aristotle là ba phần hay ba mục của một quá trình tư duy, để tìm ra sự thật cho chính bản thân mình. Nếu nói theo từ ngữ Phật giáo, thì Tam đoạn luận của Aristotle nhằm mục đích tự ngộ. Hãy dùng một ví dụ quen thuộc của logic học phương Tây:

Ðại tiền đề: Tất cả mọi người đều phải chết (mục I)
Tiểu tiền đề: Socrates là người (mục II)
Kết luận: Cho nên Socrates cũng chết (mục III)

Mục I của Tam đoạn luận gọi là Ðại tiền đề (tiếng Anh là Major premise). Mọi người đều phải chết là một chân lý mọi người đều đồng thuận.

Mục II là Tiểu tiền đề cũng là một chân lý nữa mà mọi người đều đồng thuận.

Xuất phát từ hai tiền đề lớn và nhỏ nói trên, chúng ta đi đến kết luận là Socrates, vì cũng là người cho nên cũng phải chết.

Nói chung lại, Tam đoạn luận là quá trình tư duy đi từ cái đã biết đến cái chưa biết. Một quá trình tư duy logic, nhằm giải quyết một vấn đề mà bản thân mình còn phân vân. Socrates, bậc vĩ nhân Hy Lạp cỗ đại, thầy dạy của Platon và bao nhiêu danh nhân khác, phải chăng là thần thánh, là bất tử?

Nhưng đâu có phải, Socrates cũng chỉ là con người, tuy là con người vĩ đại, và như tất cả mọi người, ông cũng phải chết, không thể là bất tử.

Tam đoạn luận của Phật giáo không phải xuất phát từ một vấn đề mà mọi người đồng thuận, trái lại xuất phát từ một vấn đề đang tranh luận, ít nhất là giữa người lập thuyết và đối phương. Hãy trở lại ví dụ đã dẫn chứng.

Người lập thuyết nói: Trên đồi đàng xa có lửa.

Ðứng đàng xa, không ai thấy có lửa cả. Nhiều người đặt nghi vấn và phân vân, không rõ là có lửa hay không có lửa, cho nên cãi nhau. Người lập thuyết bèn nói: Trên đồi, đúng là không thấy có lửa, nhưng chúng ta thấy có khói. Mà nơi nào có khói là có lửa, cho nên biết là có lửa. Anh ta nói:

Nơi nào có khói là có lửa. Trên đồi có khói, cho nên ở đấy có lửa.

Ngoài ra, còn có một số điểm khác biệt nữa, như trong từ ngữ sử dụng. Trong khi ba mục chủ yếu của tam đoạn luận Phật giáo là tôn, nhân, dụ, thì ba mục của Tam đoạn luận của Aristotle là Ðại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận.

Vì Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo được sáng lập để phục vụ những cuộc tranh luận khoa học công khai giữa Phật giáo và Ấn Ðộ giáo, lúc bấy giờ, đang có chiều hướng phục hưng và bắt đầu công kích Phật giáo kịch liệt, cho nên, trong tranh luận, bên nào cũng phấn đấu giành thắng lợi bằng cách lập thuyết hoàn hảo, không phạm lỗi.

Hơn nữa, các cuộc tranh luận công khai như vậy đều có người chủ tọa và đông đảo học giả, người nghiên cứu thuộc cả hai phái, phái người lập thuyết cũng như phái người phản bác, và tất nhiên là có đông đảo quần chúng cũng tham gia. Ðể cho công việc điều khiển đi vào nề nếp, không thiên vị, người ta soạn ra những cuốn sách hướng dẫn tranh luận, thí dụ như cuốn sách mang tựa đề "Sách về lỗi của người lập thuyết" ("Vigraha sthana sastra", mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh ngữ là "Manual of the Respondent's failures"). Cuốn sách cho thấy người lập thuyết có thể phạm tới 22 lỗi. Nếu xác nhận là người lập thuyết phạm một hay vài lỗi trong số 22 lỗi, thì không chờ đợi bị phản bác, người lập thuyết xem như bị thua cuộc và cuộc tranh luận kết thúc ngay lập tức. Sau đây là nội dung 22 lỗi, qua sự giới thiệu của Th.Scherbatsky:

(1) Tự mình, một cách vô ý thức phản bác thuyết của mình, do đưa ra những ví dụ sai lầm.
(2) Trong quá trình tranh luận, tự động chuyển sang một thuyết khác không phải thuyết mình chủ trương lúc ban đầu.
(3) Bản thân thuyết của mình đầy dẫy mâu thuẫn nội tại.
(4) Trong quá trình thảo luận, tự động từ bỏ thuyết của mình.
(5) và (6) Thay thế cái nhân lúc ban đầu dùng để minh chứng thuyết của mình, bằng một cái nhân khác.
(7-10) Ðưa ra những lý lẽ vô nghĩa, lộn xộn, không ai hiểu.
(11-12) Lối diễn đạt dài dòng, tối nghĩa.
(13) Nói trùng lắp nhiều làm mất thời giờ.
(14) Ðột nhiên im lặng, không nói nữa.
(15) Thú thật mình dốt.
(16) Không hiểu nổi lời chất vấn của người phản bác và người chủ trì.
(17) Xin tạm thời hoãn cuộc tranh luận, lấy cớ bận việc, nhưng thật ra là biết mình sắp thua cuộc.
(18) Gián tiếp thừa nhận mình có lỗi.
(19-20) Không trả lời người phản bác khi cần thiết lại trả lời khi không phải lúc.
(21) Không lập luận theo đúng những nguyên tắc mình nêu ra lúc ban đầu.
(22) Ðưa ra những lập luận logic sai lầm, không thể chấp nhận.

Vì cuốn sách này xuất hiện kèm theo cuốn "Những cách ngôn của học phái Nyaya", cho nên Th.Scherbatsky phỏng đoán tác giả phải là một người thuộc học phái Nyaya. Xin nhắc lại, học phái Nyaya là học phái logic của Ấn Ðộ giáo, sách Hán dịch là học phái Chánh lý.

Do thời lượng dành cho bài "Nhân minh học Phật giáo nhập môn" bị hạn chế, cho nên không thể trình bày chi tiết tất cả mọi lỗi có thể phạm, vốn được gọi là lỗi lầm logic (logical fallacies). Nhân minh học Phật giáo phân biệt có tất cả 33 lỗi lầm logic, chia thành:

a) 9 lỗi của tôn (lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy, và tôn thường được diễn đạt thành mệnh đề gồm có chủ ngữ logic và vị ngữ logic).

b) 14 lỗi của nhân. Nhân là đạo lý được viện ra để chứng minh tôn hay là thuyết được lập ra là đúng đắn, không sai lầm.

c) 10 lỗi của dụ hay ví dụ được dùng để minh họa, khiến cho tôn và nhân thêm sức thuyết phục.

Sau đây là bản tóm tắt liệt kê các lỗi logic và tên gọi chuyên môn của mỗi lỗi:

Các lỗi logic theo Nhân minh học Phật giáo có thể thấy rõ ở biểu sau đây:

Tôn: 9 lỗi

4 lỗi bất cực thành:

- Năng biệt bất cực thành
- Sở biệt bất cực thành
- Câu bất cực thành
- Tương phù bất cực thành.

5 lỗi tương vi:

- Hiện lượng tương vi
- Tỷ lượng tương vi
- Tự giáo tương vi
- Thế gian tương vi
- Tự ngữ tương vi.

Nhân: 14 lỗi: chia ra

4 lỗi bất thành:

- Sở y bất thành
- Do dự bất thành
- Tùy nhất bất thành
- Lưỡng câu bất thành.

6 lỗi bất định:

- Cộng bất định
- Bất cộng bất định
- Ðồng phần dị toàn bất định
- Dị phần đồng toàn bất định
- Câu phần bất định
- Tương vi quyết định

4 lỗi tương vi:

- Pháp tự tướng tương vi
- Pháp sai biệt tương vi
- Hữu pháp tự tướng tương vi
- Hữu pháp sai biệt tương vi

Dụ: 10 lỗi:

5 lỗi đồng dụ:

- Năng lập bất thành
- Sở lập bất thành
- Câu bất thành
- Vô hợp
- Ðảo hợp

5 lỗi dị dụ:

- Năng lập bất khiển
- Sở lập bất khiển
- Bất ly
- Ðảo ly.

-ooOoo-

Ðại diện điển hình của logic học phương Tây là logic học hình thức của Aristotle, sau này được bổ sung và cải tiến bởi logic học của phái Khắc kỷ (Stoiciens) và logic toán học.

Trong bài này, tôi chủ yếu giới thiệu những nét cơ bản của logic học hình thức của Aristotle. Aristotle là học trò của triết gia Platon. Ông cũng là thầy dạy của hoàng đế Alexander vĩ đại. Ông sinh năm 382 và mất năm 322 trước Tây lịch.

Công thức luận lý hình thức của ông bắt đầu bằng hai tiền đề (premise, theo Anh ngữ), và từ hai tiền đề đó, rút ra kết luận thích đáng. Tiền đề thứ nhất gọi là Ðại tiền đề (Major premise), như nói: Tất cả mọi người đều phải chết.

Thứ hai là tiểu tiền đề (Minor premise), như nói: Socrates là người.

Thứ ba là kết luận hay đoán án, rút ra từ hai tiền đề trên: Vì Socrates là người cho nên ông ta cũng chết.

Tất nhiên, chúng ta giả định là đại tiền đề và tiểu tiền đề chính xác, đó là điều kiện tiên quyết. Bởi lẽ, có trường hợp, kết luận có thể rất đúng, rút ra một cách thích đáng từ hai tiền đề trên. Nhưng hai tiền đề này lại sai. Một ví dụ để minh họa:

Ðại tiền đề: Trái đất là hình vuông
Tiểu tiền đề: Cái gì vuông đều tròn
Kết luận: Do đó, trái đất là tròn.

Ai cũng có thể thấy hai tiền đề sai như thế nào rồi.

Khi lập luận, Aristotle thiên về kiểu hình thức các mệnh đề hay luận thức đều theo mô thức chủ ngữ, vị ngữ. Như nói: Mọi người đều phải chết. Mọi người là chủ ngữ, đều phải chết là vị ngữ. Hay trong câu Socrates là người. Socrates là chủ ngữ, là người là vị ngữ. Có thể vì Aristotle không thích toán, cho nên ông không dùng mô thức toán để lập luận, đơn giản hơn.

Một con đường thẳng, trên có ba điểm A, B, C. Và A đứng giữa B và C. Bây giờ, hãy thêm một điểm D ở bên ngoài. Chúng ta có chuỗi các điểm D, B, A, C. Chúng ta có thể kết luận ngay là A nằm giữa D và C.

Hãy đem Tam đoạn luận (syllogism) gồm 3 thành tố đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận của công thức của Aristotle, so sánh với công thức ngũ chi tác pháp của triết phái Nyaya, và tam chi tác pháp của Trần Na. Chỉ cần đưa ví dụ minh họa là thấy ngay sự khác biệt.

Trong đại tiền đề của lập luận của Aristotle: Tất cả mọi người đều phải chết, rõ ràng đó là một khái quát hóa mà mọi người đều đồng thuận.

Còn trong lập luận của Nhân minh, dù là cũ hay mới, thì mệnh đề đầu tiên gọi là tôn, lại chính là đề tài tranh chấp giữa bên lập và bên phá, tức là giữa người lập thuyết và người phản bác, như nói:

Tôn: Trên núi đàng xa có lửa.

Nhưng đứng đàng xa làm sao mà thấy được lửa, cho nên người nghe phân vân, hay ít nhất cũng nói điều nghi của mình: Lửa có thấy đâu?

Người lập thuyết bèn nói: Bởi vì khói um lên.

Khói là yếu tố thứ ba, cũng gọi là thành tố trung gian (the middle term). Ðó là thành tố quan trọng nhất của Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo, bởi vì nó minh chứng cho mệnh đề: trên núi đàng xa có lửa.

Hai bên có đồng thuận là đồng thuận ở thành tố trung gian này. Ðúng là trên núi có khói, ai cũng thấy.

Bên lập bèn nói tiếp: bất cứ ở đâu có khói là có lửa. Về điểm này, thì tất cả hai bên lập và phá đều đồng thuận, cũng giống như đại tiền đề trong lập luận của Aristotle. Ðó là một khái quát hóa từ rất nhiều hiện tượng đã được quan sát: Ở đâu có khói là có lửa. Ðó là một thao tác quen thuộc của tư duy gọi là quy nạp (induction). Nghĩa là từ rất nhiều hiện tượng, cụ thể cá biệt quy nạp lại thành một khái quát hóa chung, tiếng Anh gọi là generalisation.

Các mệnh đề như: "Tất cả mọi người đều phải chết" (Aristotle) hay như: "Ở đâu có khói là có lửa", cũng đều là những khái quát hóa, quy nạp nhiều hiện tượng, sự vật hay quá trình cá biệt và cụ thể.

Và cả hai luận lý học phương Tây và luận lý học phương Ðông (Ấn Ðộ giáo và Phật giáo), cũng đều rút ra kết luận, một bên (Aristotle) thì rút từ hai tiền đại và tiểu, và một bên (phương Ðông) thì rút ra từ thành tố thứ ba là nhân, tức là cái dấu hiệu logic liên hệ tất yếu với sự vật, hiện tượng hay quá trình bị che giấu, mà cảm quan không nắm bắt được trực tiếp, như lửa trong trường hợp ở trên núi đàng xa. Khói là cái nhân, cái dấu hiệu logic, giúp chúng ta biết là trên núi có lửa, mặc dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.

-ooOoo-

Lập luận của Nhân minh học của triết phái Nyaya dựa trên cái gọi là ngũ chi tác pháp. Tác pháp là kiểu thức hay mô thức hoạt động. Ngũ chi là năm thành tố. Thí dụ lập:

(Lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy)

1. Tôn: Trên núi có lửa.
2. Nhân: Vì trên núi có khói.
3. Dụ: Nơi nào có khói thì có lửa, ví dụ cái bếp.
4. Hợp: Trên núi, đã có khói thì phải có lửa.
5. Kết: Trên núi kia có lửa.

Lập như trên, có tới 5 thành tố, gọi là 5 đoạn hay 5 chi. Nhân minh mới của Trần Na rút 5 đoạn xuống còn ba đoạn, gọi là tam chi tác pháp, về số lượng thành tố, thì cũng tương đương với Tam đoạn luận của logic học phương Tây (syllogism).

Trong 5 chi của Nhân minh luận cũ, chỉ có ba thành tố tôn, nhân, dụ là cần thiết, không có không được, còn hai thành tố hợp và kết, bất quá chỉ là rút ra từ ba thành tố trên mà thôi. Vì vậy, với Trần Na, chỉ còn để lại ba thành tố là tôn, nhân, và dụ.

Tôn: Trên núi có lửa.
Nhân: Vì trên núi có khói.
Dụ: Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa, như cái bếp.

Như vậy là đủ, không cần hai thành tố hợp và kết nữa. Hơn nữa, trong dụ, có thêm: Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa. Hai từ tất cả nhấn mạnh tính khẳng định của dụ, không những có tính cá biệt mà mang tính phỗ biến.

Ðiểm khác biệt thứ hai là nội dung khác nhau của năng lập và sở lập.

Ðối với Nhân minh cũ, thì cả ba tôn, nhân, dụ đều cấu thành năng lập và lấy hai thành tố tự tánh (như âm thanh trong tôn âm thanh là vô thường), và sai biệt (tức vô thường) là sở lập. Còn đối với Trần Na, thì trong ba thành phần tôn, nhân, dụ thì nhân và dụ tạo thành năng lập, còn tôn là sở lập. Như chúng ta dễ thấy, tôn là cái tranh chấp giữa bên lập và bên phá, còn nhân và dụ lại là cái nhất trí giữa hai bên.

Ðiểm khác biệt thứ ba thuộc về nhận thức về hai thành phần của tôn, tức phần trước gọi là tiền trần, phần sau gọi là hậu trần. Như trong mệnh đề quen thuộc: Âm thanh là vô thường. Âm thanh là tiền trần, vô thường là hậu trần. Ðiểm tranh luận của hai bên ở chỗ nào? Trong Nhân minh cũ, có sự tranh cãi về điểm này. Có người nói đó là tiền trần, có người nói là hậu trần, có người nói là cả hai. Với Nhân minh mới của Trần Na, tiền trần hay hậu trần đều không phải là điểm tranh luận, mà điểm tranh luận chính là sự liên kết giữa tiền trần và hậu trần thành một mệnh đề, như âm thanh là vô thường, hay là trên núi có lửa.

Ngài Khuy Cơ, học trò ngài Huyền Tráng, giải: hai thành phần tiền trần và hậu trần gọi là tôn y, còn sự liên kết giữa hai tôn y lại gọi là tôn thể. Tôn thể là đầu mối của tranh luận.

Còn hai điểm khác biệt nữa liên quan tới nhân và dụ, nội dung khá phức tạp, không tiện giới thiệu ở đây. Trong bài dẫn nhập, chỉ bàn sự khác nhau đại khái giữa hai môn Nhân minh mới và cũ mà thôi.

-ooOoo-

1. Lối vào Nhân minh học của Hòa thượng Thích Thiện Siêu do Viện Nghiên cứu Phật học ấn hành, 1994. (Trong cuốn sách này, có đăng lại bài giảng của cụ Lê Ðình Thám về Nhân minh học ở Phật học đường Báo Quốc. Ðồng thời cũng đăng bộ luận "Nhân minh nhập chánh lý luận" của ngài Thương Yết La Chủ kèm theo bản Việt dịch).

2. Ðông phương luận lý học của Nhất Hạnh.

1. Nyaya bindu của Luận sư Dharmakirti, sớ giải của Luận sư Dharmottara. Bản dịch ra Anh ngữ của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky.

2. Buddhist logic của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky (bản Anh ngữ).

1. Nhân minh chánh lý môn luận bổn (1 cuốn). Ðại Vực Long soạn, Huyền Tráng dịch.

2. Nhân minh chánh lý môn luận (1 cuốn). Ðại Vực Long soạn, Nghĩa Tịnh dịch.

3. Nhân minh nhập chánh lý luận (1 cuốn). Thương Yết La Chủ soạn, Huyền Trááng dịch.

4. Hồi Tranh luận, Long Thọ soạn.

5. Nhân minh thanh minh dữ Phật học nghiên cứu pháp. Tuyết Phàm soạn (Hội Phật học Ðài Loan xuất bản)

-ooOoo-

CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Nhân minh học Phật giáo là gì?

2. Trình bày tóm tắt về nhận thức luận Phật giáo.

3. Nhân minh học (logic học) Phật giáo khác với logic học phương Tây ở những điểm căn bản nào?

-ooOoo-

Mục lục | 1.1 | 1.2 | 2.1 | 2.2 | 2.3 | 2.4 | 2.5 |
3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 3.6 | 3.7 | 3.8 | [^]